LỜI NGÕ:

Bài viết này nhằm để trả lời thắc mắc cho chị Nguyễn Thị Hương, đọc gỉa của tờ báo điện tử khoa học@ đời sống – website www.khoahoc.net - hiện đang cư ngụ và làm việc tại Thành phố Hồ Chí Minh, trong điện thư gởi cho tôi gần đây.  

Nội dung của bức thư được ghi như sau:

“Tôi tên Hương, 37 tuổi, hiện sống và làm việc tại thành phố HCM. Tình cờ đọc bài viết của anh trên khoa học đời sống về tế bào gốc và quan điểm của Giáo Hội, tôi cảm thấy rất thú vị, vì có thêm thông tin bổ ích về vấn đề này (do tìm hiểu đã lâu nhưng chưa đọc thấy tài liệu nào rõ ràng và cụ thể, đa số người ta viết chung chung), tuy còn nhiều chỗ chưa hiểu hết, do có nhiều từ ngữ chuyên môn, nhưng không sao, tôi sẽ đọc lại nhiều lần và sẽ cố gắng tìm hiểu thêm nữa. Tôi muốn hỏi anh về vấn đề này: tôi là người Công Giáo, vì bạn trai vô sinh không thể có con con theo cách tự nhiên được nhưng có thể thụ tinh trong ống nghiệm. Vậy tôi có được phép thực hiện không? Nếu không được thì xin nói lý do vì sao? Còn có thể được thì như thế nào?

Cám ơn anh dành thời gian đọc thư này. Chúc anh nhiều sức khỏe và thành công.”

Mến chào anh,

Nguyễn Thị Hương

 * * *

DẪN NHẬP

Trong bài viết này, tôi muốn cùng với qúi bạn đọc bốn phương, chúng ta cùng nhau tìm hiểu và xem xét đến những kỹ thuật mới mang tính hiện đại về việc sinh sản. Ở đây chúng ta tập trung chú ý vào những can thiệp y học và những kỹ thuật tiên tiến nhằm khắc phục điều kiện vô sinh hoặc gia tăng cơ hội thụ thai. Đó chính là việc cấy tinh nhân tạo, việc thụ tinh trong ống nghiệm và vấn đề mang thai hộ. Đây là những vấn đề tương đối khá phức tạp và gây nhiều tranh cãi trong suốt những năm, qua thậm chí cho đến ngày nay.

Trước khi bước vào các suy tư thần học và khía cạnh luân lý về việc sử dụng các kỹ thuật mới về sinh sản, trước hết, tôi muốn trình bày với quí vị đọc giả, một trường hợp nan giải diễn ra cho cặp vợ chồng mắc chứng vô sinh, như một cách giới thiệu những vấn nạn liên quan đến lãnh vực Đạo Đức Sinh Học, đồng thời cũng là «tư-liệu để suy nghĩ». Tôi hy vọng trường hợp điển hình này sẽ được coi là khởi điểm cho việc suy tư cá nhân về những vấn nạn mà ngày nay chúng ta thường xuyên gặp phải.

TRƯỜNG HỢP ĐẶC TRƯNG: ĐỨA TRẺ ỐNG NGHIỆM

Thắng và Nguyệt kết hôn với nhau vào những năm đầu của độ tuổi ba mươi. Cuộc hôn nhân của họ quả là hạnh phúc và đã kéo dài được chín năm. Họ đã có được tất cả những gì họ muốn trong cuộc sống. Cả hai đều có việc làm ưng ý và đạt ý nguyện. Nguyệt là giáo sư toán rất nổi tiếng ở trường Trung học phổ thông cấp III, còn Thắng là một kế toán chuyên nghiệp cần mẫn của xí nghiệp do chính bố ruột làm chủ ở trên tỉnh. Họ còn có một căn nhà xinh xắn, có tiền tiết kiệm gửi ngân hàng; họ còn có một nhóm bạn bè rất tốt và nhiều họ hàng ruột thịt rất thân thương.

Thế nhưng, điều họ đang mong mỏi là có được đứa con của hai người. Sau khi đã nỗ lực trì hoãn việc có con suốt sáu năm trời, Thắng và Nguyệt thấy rằng họ đã đủ vững về tài chính để có thể có con và để Nguyệt ở nhà nuôi con trong vài năm. Vì thế họ đang cố gắng để Nguyệt có thể thụ thai. Vì cả hai đều xuất thân từ những gia đình ‘đông con nhiều cháu’, và vì các chị em của Nguyệt, ai cũng có đến hai đứa con trong vòng ba năm đầu sau khi cưới, nên đâu có điều gì đáng ngại đối với Thắng và Nguyệt, vì thế họ đâu cần phải giữ bí mật toan tính này của họ.

Thế nhưng năm tháng trôi qua mà Nguyệt chẳng có một dấu hiệu gì là có thai cả. Lúc đầu Thắng và Nguyệt còn bán tín bán nghi, nhưng rồi họ bắt đầu lo lắng và phát hoảng. Các chị em của Nguyệt cũng hết sức ủi an và động viên. Cha mẹ của Nguyệt dù có tỏ ra vững vàng cũng bắt đầu nhuốm buồn và thất vọng. Mẹ của Thắng hứa sẽ khấn xin với thánh Giêrađô (DCCT) mà người ta cho là bổn mạng của những cặp hiếm muộn. Những tranh luận về việc chuyển phòng khách thành phòng em bé thưa dần rồi ‘tịt hẳn’. Chuyện ái ân vì tập trung vào việc có thai nên mất đi tính ngẫu hứng và thích thú. Tháng nào họ cũng hy vọng để rồi thất vọng, khiến cho bầu khí gia đình ngày càng lúng túng và buồn thảm. Hố ngăn cách giữa họ với những bạn bè và bà con có con đang lớn dần. Thế giới như phân chia làm đôi, một bên là những người có con và một bên là những người hiếm muộn, khó lòng cảm thông nhau.

Rốt cuộc, họ quyết định nhờ sự trợ giúp của y học, điều này khiến họ phải trải qua hàng loạt đợt khám bệnh và xét nghiệm lâu dài. Mấy tháng trước, bác sĩ của trung tâm sinh sản thông báo cho họ biết họ bị trở ngại trong việc có con vì hai vòi trứng của Nguyệt bị nghẽn, và bác sĩ khuyên họ nên cứu xét chuyện thụ tinh trong ống nghiệm. Quy trình này đòi hỏi phải cho thụ tinh một số trứng của Nguyệt với tinh trùng của Thắng trong phòng thí nghiệm, sau đó đưa trứng đã thụ tinh vào tử cung của nàng, có như vậy mới mong họ có con được.

Nhưng giải pháp này có những vấn đề của nó, chí ít là đối với Thắng và Nguyệt, cả hai là những Kitô hữu sống đạo tích cực. Nguyệt đã từng trao đổi chuyện này với vị linh mục dạy học ở trường Thánh Tâm, và nàng được biết rằng Giáo Hội Công Giáo không chấp nhận việc thụ tinh trong ống nghiệm, vì nó tách rời việc ái ân với chuyện thụ thai, và vì nó thường dính dáng đến việc làm tê liệt hoặc giết chết một số trứng đã thụ tinh. Cả Thắng lẫn Nguyệt không tin lắm vào lập luận đấy, nhưng nàng lo lắng khi nghĩ đến những trứng đã thụ tinh mà Giáo Hội dạy đấy là mầm sống của con người.

Nguyệt nói: « Tôi biết rằng một phôi gồm hai hay bốn tế bào thì chưa phải là em bé. Nhưng nó hẳn là một thứ gì đó, có thể đã là một con người rồi, nên chuyện làm tê liệt hoặc giết đi cái được coi là sự sống ấy hẳn là điều sai trái. Tôi không thể không tự hỏi là có nên nhận con nuôi hoặc có nên làm cha mẹ nuôi của các trẻ em vô gia cư không. Có lẽ chúng tôi chỉ là những người ích kỷ. Tôi biết mặt mũi đứa con nuôi sẽ chẳng giống chúng tôi, nhưng có biết bao nhiêu đứa bé như thế cần có cha mẹ; còn chúng tôi đây, là những người khoẻ mạnh, may mắn, và đang khao khát có con.

Thắng không có ý kiến về những dẫn giải này. Anh ấy cũng bối rối lắm. Cũng như Nguyệt, anh muốn có một bé trai hay bé gái đúng là con ruột của hai người, là xương thịt và máu huyết của hai vợ chồng. Anh muốn cho cha mẹ anh một đứa cháu, và trên hết, anh muốn xoá bỏ ‘vết nhơ’ trong đầu óc của mọi người cho rằng họ vô sinh, muốn gột sạch nỗi ám ảnh cứ phải câu nệ vào chuyện làm sao phải có thai mỗi lần ân ái với vợ.

Nhưng họ phải làm gì đây? Ngay cả chuyện « thụ tinh trong ống nghiệm » chưa hẳn đã thành công. Người chị em bà con của Nguyệt là Hằng đã thử phương pháp này mấy năm nay mà có thành công đâu, để rồi phí tổn và nỗi căng thẳng càng làm cho đời sống hôn nhân của họ xáo trộn thêm. Thế nhưng, một trong những khách hàng của Thắng lại sinh đôi hai cô bé xinh đẹp, khỏe mạnh ngay lần thử đầu tiên, và hai năm sau lại thêm một trẻ sơ sinh nữa cũng từ chính ‘mẻ trứng’ ấy. Nếu những người này mà nhận con nuôi thì có phải là ‘rách việc’ không. Ồ, nếu thế thì không biết bây giờ họ phải ‘xoay xở’ ra sao?₁

Vì thế, trong bài khảo luận này, tôi muốn xem xét về những can thiệp của kỹ thuật sinh sản, tức việc cấy tinh nhân tạo, việc thụ tinh trong ống nghiệm và vấn đề người mẹ mang thai hộ . Những vấn đề này đã từng được coi như là một sự thách thức lớn nhất trong đạo đức sinh học suốt ba thập niên vừa qua, do sự ra đời của việc sinh sản nhân tạo, đặc biệt vào những năm cuối của thập niên 1970, khi hai khoa học gia, kiêm bác sĩ, Patrick Steptoe và Paul Edwards thành công, trong việc cho ra đời một đứa trẻ được thụ tinh trong ống nghiệm và được chuyển vào tử cung của người mẹ sau vài ngày thụ tinh. Vì thế, với sự ra đời của bé gái Louise Brown, ngày 25 tháng Bảy 1978 tại Anh Quốc, một phương cách sinh sản mới đã trở thành sự thật: việc thụ tinh trong ống nghiệm.

I. NHỮNG CAN THIỆP VÀO SỰ SINH SẢN CỦA CON NGƯỜI

Chúng ta bắt đầu với bối cảnh lịch sử.

Trước thế kỷ XX người ta chưa chú ý nhiều về chuyện không đậu thai. Thế nhưng, vào thập niên 1920, Kyusako Ogino của Nhật Bản và Herman Knaus của Áo đã nghiên cứu về những giai đoạn đậu hay không đậu thai theo chu kỳ kinh của phụ nữ. Cả hai nhà nghiên cứu khẳng định rằng «sự rụng trứng xảy ra từ các ngày từ mười sáu tới mười hai trước ngày đầu tiên theo dự đoán của kỳ kinh sau». Trong vòng một thập niên, hiểu biết này dẫn tới việc triển khai «phương pháp tiết dục định kỳ» để điều hòa việc sinh đẻ. Mặc dù nhiều đôi vợ chồng dùng phương pháp này để tránh thai, tuy nhiên sự hiểu biết về thời gian rụng trứng chính xác chỉ cung cấp cho nhiều đôi vợ chồng vô sinh, một phương pháp kỹ thuật-thấp, để gia tăng cơ hội thụ thai.

Với thời gian, ba cuộc cách mạng tính dục chính đã diễn ra ở Mỹ. Cuộc cách mạng đầu xảy ra hồi thập niên 1950, giới thiệu viên thuốc ngừa thai. Thuốc uống ngừa thai này đã tách tình dục khỏi sự sinh sản; người ta có thể yên tâm vui hưởng thú vui ân ái mà không sợ mang thai. Cuộc cách mạng thứ hai giới thiệu việc thụ tinh trong ống nghiệm (IVF) hồi năm 1978, khi ông và bà Brown ở Anh cho ra đời đứa con đầu tiên bằng phương pháp thụ tinh trong ống nghiệm. Louise Brown, được thụ tinh bên ngoài cơ thể. Việc này cũng tách sự sinh sản khỏi tình dục; lúc này người ta có thể sinh con mà không cần giao cấu. Sự sinh sản của con người đã bị thay đổi mãi mãi. Cuối cùng, việc người mẹ mang thai hộ được giới thiệu hồi thập niên 1980. Việc này đánh dấu sự tách rời tình dục khỏi sự sinh sản, sự sinh sản khỏi tình dục, và cả tình dục lẫn sự sinh sản khỏi mô hình gia đình truyền thống. Những can thiệp này chuẩn bị cho cuộc cách mạng trong các cách thức thụ thai và sinh đẻ. ₂ Hiện nay có khá nhiều phương cách và kỹ thuật về việc sinh sản nhân tạo, phần lớn chỉ là sự khác biệt nào đó từ những kỹ thuật chính. Vì khuôn khổ của bài viết có giới hạn, nên tôi chỉ mạn phép trình bày ba phương pháp chủ yếu đã được sử dụng trong kỹ thuật sinh sản, đó chính là việc cấy tinh nhân tạo, việc thụ tinh trong ống nghiệm và vấn đề mang thai hộ.

II. CÁC KỸ THUẬT MỚI VỀ VIỆC SINH SẢN

1. Thụ tinh nhân tạo.

Lần đầu tiên ứng dụng thành công nơi con người vào cuối thế kỷ XIX, được giới thiệu rộng rãi hơn hồi thập niên 1930. Theo quy trình này, tinh trùng của người đàn ông được đưa vào đường sinh sản của người phụ nữ bằng ống tiêm hay ống thông, và sự thụ tinh xảy ra khi một trong các tinh trùng kết hợp với tế bào trứng (noãn) của người phụ nữ. Như thế sự thụ tinh xảy ra trong cơ thể người phụ nữ. Sự thụ tinh nhân tạo có thể là đồng tính (homologous artificial insemination) hay dị tính (heterologous artificial insemination).

Thụ tinh nhân tạo đồng tính sử dụng tinh trùng và noãn của đôi vợ chồng thành hôn với nhau, trong khi thụ tinh nhân tạo dị tính sử dụng các tế bào giao tử (nghĩa là tinh trùng và noãn) của những cá nhân không là vợ chồng của nhau, thường bởi người cho hay hiến tặng.

a) Thụ tinh nhân tạo đồng tính hay thụ tinh nhân tạo bởi người chồng (AIH) là đưa tinh trùng của người chồng vào cửa mình của người vợ bằng ống tiêm hay những dụng cụ khác. Thông thường người ta lấy tinh trùng của người chồng bằng cách cho thủ dâm hoặc dùng bao cao su có túi chứa ở phần qui đầu để thu hoạch tinh trùng khi vợ chồng giao hợp với nhau.

Một số đôi vợ chồng phải nhờ tới phương pháp cấy tinh nhân tạo đồng tính này để có thai khi mà, vì lý do nào đó người chồng không thể phóng tinh trong âm đạo. Nó cũng được sử dụng khi người chồng bị tình trạng ít tinh trùng (oligospermia), khó có thể thụ tinh qua việc giao hợp bình thường hoặc khi có sự dị ứng nào đó không thể điều trị bằng nội tiết tố.

Với khả năng ướp lạnh và dự trữ tinh trùng (bảo quản lạnh tinh trùng), sự thụ tinh nhân tạo đồng tính còn có thể được dùng để giúp một góa phụ có con bằng tinh trùng của người chồng sau khi ông ta đã qua đời.₃

b) Thụ tinh nhân tạo dị tính còn được gọi là thụ tinh nhân tạo bởi người hiến tặng. Theo truyền thống, hình thức thụ tinh nhân tạo này được sử dụng bởi cặp vợ chồng hiếm muộn để người vợ có thể mang thai về mặt di truyền đứa con của chị ta, nếu chồng chị ta không có khả năng sinh sản hay nếu có «sự không tương hợp di truyền» giữa hai vợ chồng; nghĩa là, khi cặp vợ chồng là những người mang khiếm khuyết di truyền tính và khả năng là đứa con được cưu mang sẽ có thể chịu ảnh hưởng bởi sự hư hại di truyền ấy.

Ngày nay quy trình này còn thường được sử dụng cho những mục đích nói trên, nhưng hiện nó còn được sử dụng cho những phụ nữ đơn chiếc muốn có con và những ai, như Walter Wadlington nói, «không lập gia đình hoặc không có người phối ngẫu chắc chắn hay người phụ nữ sống chung với một người phụ nữ khác ».₄ Phương pháp này cũng được dùng trong những thỏa thuận mang thai hộ mà theo đó người phụ nữ sẽ thụ thai và sinh con, sau đó đứa con sẽ được chuyển giao cho người cung cấp tinh trùng hay một người khác sau khi sinh. Cần ghi nhận là hiện nay vì mối nguy có thể là tinh trùng được cung cấp bởi ‘người bán’ mang vi rút HIV nên sẽ trở thành mối đe dọa cho người phụ nữ và đứa bé sơ sinh có thể mang bệnh AIDS, ngày nay phần lớn bác sĩ tham gia vào cách thức thụ tinh nhân tạo này chỉ dùng tinh trùng đông lạnh từ ngân hàng tinh trùng thương mại đã được kiểm dịch các mẫu để tìm HIV. ₅

2. Thụ tinh trong ống nghiệm và chuyển cấy phôi

Thụ tinh trong ống nghiệm được giới thiệu ở Anh năm 1978 và dẫn tới kết quả là sự ra đời của Louise Brown - «đứa bé ống nghiệm» đầu tiên. Từ đó đã có 45.000 đứa trẻ ở Mỹ được cưu mang bằng quy trình này. ₅ Phương pháp này được sử dụng chủ yếu để để điều trị những phụ nữ không có vòi trứng hoặc vòi trứng bị nghẽn.

Thoạt đầu, thụ tinh trong ống nghiệm và chuyển cấy phôi được thực hiện bằng cách lấy một trứng từ người phụ nữ qua phép soi ổ bụng (laparoscopy), một quy trình cần gây mê tổng quát. Khi thực hiện phép soi ổ bụng, bác sĩ hút lấy trứng của người phụ nữ qua cây kim rỗng được cài vào bụng và được hướng dẫn bởi dụng cụ quang học hẹp được gọi là ống soi ổ bụng (laparoscope). Sau khi lấy được trứng qua phép soi ổ bụng, nó được cho thụ tinh bằng tinh trùng của người chồng trong đĩa kính (tiếng La tinh gọi là ống thủy tinh hay ống nghiệm - in vitro). Khoảng hai ngày sau thì tiến trình thụ tinh được hoàn tất, phôi lúc đó phát triển tới giai đoạn tế bào bốn-tới-tám, sẵn sàng để chuyển cấy vào tử cung của người phụ nữ. Và nếu việc cấy này thành công, phôi sẽ tiếp tục phát triển cho tới lúc sinh. ₆

Ngày nay, quy trình thụ tinh trong ống nghiệm thường bao gồm bốn bước.

1. Người phụ nữ được cho dùng thuốc ₇ để kích thích và qua đó có thể sản sinh ra nhiều trứng.

2. Trứng được thu hoạch bằng phẫu thuật hay qua ống đặc biệt đuợc đưa qua âm đạo và tử cung. ₈

3. Sau đó trứng được thụ tinh trong đĩa kính với tinh trùng của người chồng hay của người cho/ hiến tặng và để cho phát triển trong vài ngày.

4. Tiếp theo, một vài trứng đã thụ tinh này được chuyển cấy vào tử cung của người phụ nữ. Theo như phương pháp thực hành hiện nay thì bác sĩ thông thường chuyển cấy từ 2 đến 4 tiền-phôi này vào tử cung để gia tăng khả năng trứng đã thụ tinh có thể làm tổ ở vách tử cung và như thế việc thụ thai có thể thành công. Số trứng thụ tinh còn lại sẽ được đem đông lạnh và dự trữ cho việc sử dụng để cấy sau này, nếu lần cấy đầu không thành công. Những phôi lạnh «dự trữ» này cũng có thể được «hiến tặng» cho những mục đích nghiên cứu. Sau cùng, nếu như cặp vợ chồng xét thấy không có nhu cầu để sử dụng các phôi ấy nữa, thì các phôi đông lạnh này sẽ được huỷ đi.₉ Việc thụ tinh trong ống nghiệm và chuyển cấy phôi có thể là đồng tính₁₀ hay dị tính.₁₁

Ban đầu, việc thụ tinh trong ống nghiệm và chuyển cấy phôi đồng tính được dùng hầu như chỉ dành cho những người vợ có vòi trứng bị tổn thương hoặc hư hại, để tạo điều kiện và giúp họ có thể mang thai và sanh con do tinh trùng của người chồng cung cấp. Nhưng hiện nay quy trình này được mở rộng cho cả tình trạng vô sinh do người đàn ông (chẳng hạn tình trạng ít tinh trùng). Nó còn được dùng để giúp đôi vợ chồng tránh thụ thai đứa con có thể bị ảnh hưởng bệnh di truyền. Thí dụ, vào mùa hè năm 1988, các nhà khoa học đã thành công trong việc nhận dạng và tách tinh trùng chịu trách nhiệm trong việc thụ tinh để sanh ra đứa trẻ là trai hay gái. Chỉ những bé trai mới chịu ảnh hưởng chứng huyết hữu (chứng máu khó đông) [Hemophilia]. Do đó, đôi vợ chồng có lý do chính đáng để lo lắng về việc thụ thai đứa con trai sẽ bị ảnh hưởng chứng bệnh như vậy, thì bây giờ có thể chọn cách thụ tinh trong ống nghiệm để bảo đảm việc chọn tinh trùng thụ tinh là bé gái.₁₂

 Thụ tinh trong ống nghiệm và chuyển cấy phôi dị tính giờ có thể được dùng thay sự thụ tinh nhân tạo trong những trường hợp khi người chồng hoàn toàn không có khả năng sinh sản hay khi người vợ không có buồng trứng hoặc khi có sự bất tương hợp về di truyền giữa hai người (còn được gọi là sự loạn sinh [dysgenesis]). Thụ tinh trong ống nghiệm và chuyển cấy phôi đồng tính hoặc dị tính cả hai đều bao gồm việc cấy phôi vào tử cung của người phụ nữ, ngay cả người phụ nữ ấy đã không cung cấp trứng, hiện tượng này được coi như là việc mang thai hộ hoặc mướn. Bây giờ chúng ta cùng nhau tìm hiểu về vai trò của người mẹ mang thai hộ hay còn được gọi là người me thay thế.

3. Vai trò của người mẹ thay thế/ mang thai hộ

·        Các loại mang thai hộ

Trong mô hình mang thai hộ, cơ bản là người vợ không có khả năng sinh con. Người chồng hợp đồng với một phụ nữ khác - tạm gọi là người mẹ thay thế - để thụ tinh nhân tạo cho chị ta. Sau đó chị ta thụ thai, mang thai cho tới ngày sinh, và rồi trao trả đứa trẻ sơ sinh cho hai vợ chồng. Đây là mô hình chuẩn mang thai hộ với chi phí khoảng 10.000 mỹ kim cho người phụ nữ bằng lòng làm công việc thay thế mang thai. Nhưng cũng có khi, người mang thai hộ làm việc này hoàn toàn vì lòng vị tha. Chẳng hạn đã từng có những trường hợp người mẹ hay người chị em, hoặc có khi là bạn bè của người phụ nữ ấy nhận phôi (từ trứng và tinh trùng của cặp vợ chồng) và mang thai cho tới ngày sinh. ₁₃

Những vấn đề về việc mang thai hộ

1. Sự khách quan hóa người phụ nữ
Những người mang thai hộ thường được chọn dựa vào cơ sở dáng vẻ bề ngoài và tình trạng sức khỏe tinh thần và thể chất của họ. Hơn nữa, họ cũng cần chứng minh khả năng sinh sản của họ. Những phương pháp chọn lựa như thế mở ngõ cho việc đánh giá và xem xét người phụ nữ như là một đồ vật hoặc như là một phương tiện để đạt tới mục đích. Lẽ đó, dẫn đến mối nguy cơ là ta có thể xem thường phẩm giá người phụ nữ.

2. Bán trẻ

Một trong những khía cạnh gây tranh cãi đối với việc mang thai hộ là đó có thể được xem như một tình trạng bán trẻ. Người phụ nữ ký hợp đồng bằng lòng mang thai mướn và sinh con; sau đó chị ta nhận tiền để giao con lại cho thân chủ. Có lập luận cho rằng việc này mang tính chất mua bán. Nhưng cũng có những người cho rằng đấy là một loại chi phí dịch vụ. Cũng có ý kiến cho rằng đứa con thường được thụ tinh do tinh trùng của người chồng, đứa con ấy là của anh ta mà anh ta không cần phải mua.

3. Những dính líu gia đình

Người chồng của người phụ nữ mang thai mướn thường hay bị lãng quên, mặc dầu anh cũng có liên quan vì anh là người giúp ổn định và hỗ trợ tiền bạc trong thời gian mang thai. Anh ta phải đành lòng chấp nhận trong thời gian vợ anh ta mang thai đứa con của người đàn ông khác. Ở đây còn có vấn đề pháp lý. Nếu người chồng đồng ý để vợ mình thụ tinh nhân tạo bằng tinh trùng của người đàn ông khác, về mặt pháp lý, đứa con sinh ra được coi là con của người chồng, không phải con của người cung cấp tinh trùng, đây là một vấn đề rắc rối về mặt pháp lý chưa giải quyết được về việc mang thai hộ.

4. Quyền của người phụ nữ

Mặc dù có những vấn đề này hay vấn đề khác liên quan tới việc mang thai hộ, nhiều lập luận cho rằng: nếu từ chối không để phụ nữ có cơ hội này là từ chối không cho phép họ hành động như là một người trưởng thành đầy đủ về mặt xã hội. Từ chối khả năng này của họ là đối xử với phụ nữ một cách chuyên quyền bằng lập luận ngầm cho rằng họ không thể tự quyết định. ₁₄

III. NHỮNG HIỂU BIẾT VỀ VAI TRÒ LÀM CHA MẸ

Vì các khả năng kỹ thuật mới của chúng ta, nhất là khi vai trò người mẹ mang thai hộ được giới thiệu hồi thập niên 1980, vì thế, giờ đây cần tái xác định tận căn vai trò làm cha mẹ. Đối với phụ nữ, khả năng làm mẹ có bảy loại:

1. mẹ theo nghĩa di truyền là người sản sinh trứng;

2. về việc cưu mang, là người mang thai;

3. về nuôi dưỡng, là người nuôi đứa bé lớn;

4. về mang thai-và-di truyền, người sản sinh trứng và mang thai nhưng không nuôi đứa bé (surrogate mother);

5. về nuôi dưỡng-và-di truyền, người sản sinh trứng và nuôi đứa bé nhưng không mang thai. Ví dụ trong trường hợp thuê người khác mang thai hộ;

6. về nuôi dưỡng-và-mang thai, người mang thai và nuôi đứa bé nhưng không cung cấp trứng;

7. người mẹ theo nghĩa toàn diện là người thực hiện hết các chức năng trên, người sản sinh trứng, mang thai, và nuôi đứa bé.₁₅

Đối với đàn ông khả năng làm bố chỉ có ba loại:

1. về di truyền, người sản sinh tinh trùng;

2. về nuôi dưỡng, người nuôi đứa bé;

3. người cha đầy đủ, người cung cấp tinh trùng và nuôi đứa bé.₁₆

Về mặt lịch sử, việc nhận con nuôi cũng phát sinh những vấn nạn tương tự (chẳng hạn như vai trò làm cha mẹ), vì cha mẹ nuôi không có quan hệ gì với đứa bé mà họ nhận nuôi. Tuy nhiên, những khả năng mới này dựa trên những can thiệp kỹ thuật rõ ràng làm cho vấn đề làm cha mẹ trở nên phức tạp hơn, nhất là khi những cá nhân khác dính dáng đến việc bán ₁₇ trứng, tinh trùng hay mang thai hộ. Những khả năng này đã làm phát sinh những tranh luận thật nóng bỏng về bản chất tự nhiên, sự nuôi dưỡng, hay một sự kết hợp nào đó về cả hai phương diện này có thể được coi như là cơ sở cho việc xác định vai trò làm cha mẹ, nhất là về khía cạnh chính sách xã hội.

IV. NHỮNG VẤN ĐỀ XUNG QUANH SỰ THỤ TINH TRONG ỐNG NGHIỆM

1. Tỉ lệ thành công

Có lẽ cách dễ nhất để nói về vấn đề chính của việc thụ tinh trong ống nghiệm là dẫn chứng sự cân nhắc của khoa học hồi năm 1993: «Việc thụ tinh trong ống nghiệm lại chẳng thành công lắm đâu. Ở Mỹ, tỉ lệ toàn thể ca sinh đẻ qua sự thụ tinh trong ống nghiệm là 14% từ 16.405 trường hợp thụ tinh trong ống nghiệm». Điều này có nghĩa là trong 16.405 trứng được thu thập và cố làm cho thụ tinh, chỉ 14 phần trăm tồn tại tới ngày sinh và sinh ra vẫn còn sống.₁₈

2. Chi phí

Tại Hoa Kỳ một số Tiểu bang có dịch vụ bảo hiểm y tế và sức khỏe bao gồm dịch vụ bảo hiểm sinh sản, kể cả thụ tinh trong ống nghiệm, dù đã có đóng bảo hiểm y tế thì các công ty bảo hiểm chỉ bằng lòng trả các khoản phí tổn cho một số lần thụ tinh trong ống nghiệm nhất định nào thôi, vì thế phần lớn chi phí là do cá nhân hay gia đình phải gánh vác.

Theo Hiệp hội Y học Sinh sản, chi phí trung bình cho một quy trình này là 7.800 mỹ kim. Tại Bệnh viện Từ Dũ ở Sài Gòn, theo tôi được biết, thì mỗi lần thực hiện việc thụ tinh trong ống nghiệm, cá nhân phải trả là 40 triệu đồng, dù thành công hay không. Vì khó có phụ nữ nào có thể thụ thai trong lần cấy phôi đầu tiên, nên do đó phí tổn có thể lên cao. Vì thế, khi phân tích vấn đề này, chúng ta cần tính cả những yếu tố nói trên.

Trước hết, người nghèo làm sao có thể kham nổi các kỹ thuật sinh sản này. Ba lần thực hiện trả hết cả 20.000 mỹ kim, nhưng thường đâu có được bảo hiểm y tế chi trả hết, mà chỉ những người giàu mới chi phí được số tiền lớn như vậy.

Thứ đến, một số phụ nữ đã bày tỏ sự quan tâm cho rằng những tiến bộ về kỹ thuật sinh sản đã đặt thêm áp lực lên phụ nữ để họ (phải) thụ thai và sinh con, bất kể lý do gì. Kết quả là nhiều phụ nữ phải chịu những quy trình gian khổ, nản lòng, và xa xỉ để được ‘bằng chị bằng em’ theo khuôn mẫu văn hóa và thành kiến giới tính.

Thứ nữa, cần phải hỏi rằng những can thiệp này có cho chúng ta cảm nhận để nhìn đứa con của mình là quà tặng của Thượng đế và mang tính thánh thiêng cần được trân trọng và chăm sóc, hoặc như một sản phẩm mà mọi người đều có quyền. Liệu có nguy hại gì khi cho rằng những kỹ thuật này làm mờ nhạt nỗi sợ và sự trân trọng mà chúng ta dành cho con cái, dẫn chúng ta tới chỗ xem chúng như những vật phẩm được sản xuất và được tậu theo sở thích của chúng ta? ₁₉

3. Các nguy cơ của quy trình thụ tinh trong ống nghiệm

Nguy cơ đặc trưng của sự thụ tinh trong ống nghiệm cần được đề cập, đó chính là khả năng đa thai. Vì tính chất cần chuyển cấy đến ba hay bốn phôi-có khi còn phải chuyển cấy nhiều hơn-nên khả năng đa thai là khả thể. Mà tình trạng đa thai rõ ràng gây ra vấn đề cho bà mẹ vì nó ảnh hưởng hệ sinh sản của chị ta, sức khỏe chung của chị ta, gây khó chịu khi mang thai và khó khăn lúc sinh. Còn có ảnh hưởng lên các bào thai vì tình trạng thiếu chỗ sẽ gây ra tình trạng đẻ non, mà như thế sẽ đưa đến một số vấn đề về sức khỏe của chúng. Thêm nữa, các chi phí xã hội sẽ tăng do phải tăng cường việc Chăm sóc Đặc biệt.

Vì điều này, người ta thường đưa ra giải pháp được gọi là sự khử thai có chọn lọc (selective reduction of the pregnancies) cho vấn đề đa thai do sự thụ tinh trong ống nghiệm, nghĩa là phá bớt một số bào thai. Đây lại là một ‘nỗi đau’ đối với bà mẹ, nhất là đối với những ai nặng lòng về mặt đạo lý. Ngay cả cho dù việc này được chấp nhận về mặt đạo đức, những người này sẽ vẫn chịu sự dằn vặt.₂₀

V. NHỮNG PHẢN ẢNH THẦN HỌC VÀ LUÂN LÝ VỀ CÁC KỸ THUẬT SINH SẢN MỚI

Những người ủng hộ ba kỹ thuật sinh sản này, đó là việc cấy tinh nhân tạo, việc thụ tinh trong ống nghiệm và việc mang thai hộ (và những kỹ thuật sinh sản khác), thường xem sự cấy tinh nhân tạo, thụ tinh trong ống nghiệm, và việc người mẹ mang thai hộ là những cách chữa trị được hoan nghênh để chữa chứng vô sinh, làm cho những người  vô sinh hay những cặp vợ chồng không thể thụ thai hoặc sinh con có thể trở thành cha mẹ. Người ta tán tụng hết lời những kỹ thuật này là đã giúp các bà và các ông khắc phục những trở ngại sinh học để trở thành cha mẹ, như tình trạng ít tinh trùng (ở đàn ông) hoặc không có hay vòi trứng bị nghẽn (ở phụ nữ) và cả những cặp đồng tính luyến ái (homosexual) hoặc đồng dục nữ (lesbian) muốn có con của riêng họ.

Đồng thời, những kỹ thuật hỗ trợ sinh sản như thế không coi những can thiệp này như một công kích đối với tính tự nhiên của sự quan hệ tình dục, nhưng là những công cụ hợp pháp và hợp đạo lý trình ra cho các cha mẹ tương lai thêm phần tự do và tự chủ khi cần chọn lựa về sự sinh sản.

Còn nữa, có một số quan tâm nổi lên về những kỹ thuật này. Một số lập luận cho rằng những can thiệp này đã vượt qua ranh giới giữa sự trợ giúp quy trình sinh sản tự nhiên và «Thượng đế xoay vần». Theo quan điểm này, con người cấu thành (hay phôi) trong phòng thí nghiệm không là thao tác chính thống về sự tự chủ của con người, nhưng là một công kích lên tính thánh thiêng của nhân vị và sự xúc phạm Quyền năng của Thượng đế sự sống. Những nhà phê bình khác lo lắng về tính đạo lý trong việc tập hợp tinh trùng qua sự thủ dâm, hoặc qua việc làm lạnh, làm tan và loại bỏ những trứng đã thụ tinh. Còn những người khác phản đối rằng việc giới thiệu các thủ thuật thụ tinh nhân tạo, cũng như việc sử dụng tinh trùng được cung cấp bởi người hiến tặng và việc mang thai hộ tách rời mối quan hệ ràng buộc nối kết tình yêu đôi lứa và vai trò làm cha mẹ, và làm suy yếu chính ý nghĩa của tư cách làm cha mẹ. ₂₁ Giờ đây chúng ta thử tìm hiểu xem Kinh Thánh nói gì về vấn đề này.

1. KINH THÁNH

Trong khi các tác giả kinh thánh không đề cập vấn nạn về những can thiệp kỹ thuật tiên tiến và hiện đại về việc sinh sản của con người, chúng ta có thể tìm thấy một số chủ đề và sự kết án trong Kinh thánh có liên quan tới vấn đề này. Trong cả Kinh thánh Do Thái (Hebrew scripture) và Tân ước, hôn nhân được coi là bối cảnh thích đáng và hợp đạo lý đối với quan hệ tình dục. Đặc biệt trong Kinh thánh Do Thái, sự sinh sản được coi là cốt lõi của hôn nhân. Thật thế, các tác giả kinh thánh xác định và tái khẳng định con cái là phúc lành của Thiên chúa. Hơn nữa, Kinh thánh còn khẳng định rằng: Thiên chúa quan tâm đến việc sáng tạo sự sống của con người. Và cuối cùng, các tác giả kinh thánh hiểu rằng lời mời gọi «sinh sản đông con nhiều cháu» phải được coi là trách vụ trong việc cộng tác vào sự tạo dựng.

Trong Kinh thánh Do Thái, chí ít, ta còn thấy mối dây ràng buộc thắm thiết giữa hôn nhân và sự sinh sản. Thật thế, như chúng ta thấy được ở đó đây Kinh thánh Do Thái mô tả sự sinh sản như yếu tố thiết yếu của hôn nhân. Vì người nam và người nữ được coi như «trở thành một xương một thịt» (Sáng thế ký 2:24) làm một để nhận mệnh lệnh sinh sản cho «đầy mặt đất» (Sáng thế ký 1:28). Vì thế Margaret Farley trình thuật rằng «tại cốt lõi truyền thống luân lý về tình dục của Do Thái giáo là mệnh lệnh của hôn nhân… [và tại] trung tâm của mệnh lệnh này là mệnh lệnh sinh sản ₂₂ Hơn nữa, mệnh lệnh sinh sản này được trình ra cho cả người nam và người nữ như nhau. Trong Sáng thế ký 1:27-28, người nam và người nữ cùng là hình ảnh của Thiên chúa và cùng được tạo thành những đồng-sáng tạo với Thiên chúa để sản sinh ra sự sống con người mới. ₂₃

Quả thực, bổn phận sinh sản đuợc coi là quan trọng đến độ các quy phạm kinh thánh cho phép đàn ông xử trí vấn đề không con bằng phương sách đa thê, quan hệ tình dục với những các nàng hầu hay nô lệ, hoặc ly dị người vợ không sinh đẻ và tái hôn. Khi Sarah tin rằng mình không thể có con, nàng đã triệu Abraham giao cấu với cô gái hầu của mình là Hagar (Sáng thế ký 16: 1-4), và sau này Rachel cũng làm thế với chồng nàng là Jacob (Sáng thế ký 30: 1-5). Và, như chúng ta để ý, tục lệ của kinh thánh về «hôn nhân Lêvi» là người anh em của người chết phải ngủ với người chị/em dâu góa bụa để có kế tự cho người anh/em quá vãng.

Còn nữa, việc sinh sản theo Kinh thánh Do Thái không chỉ là bổn phận. Nó còn là một niềm hạnh phúc. Lời hứa của Thiên chúa chúc phúc cho Abraham và Sarah có con (Sáng thế ký 18:10), và khi Sarah được đặc ân này để có đứa con trai (Sáng thế ký 21:6) nàng đã hân hoan tán tụng, «Chúa đã mang lại cho tôi tiếng cười; ai nghe chuyện của tôi cũng sẽ vui mừng với tôi! Cũng thế, tác giả sách Đệ Nhị Luật 7:14 đưa ra những lời chúc phúc của Thiên chúa của người Do Thái với bảo chứng rằng «giữa các ngươi sẽ không còn chuyện vô sinh nữa,» và trong sách Khôn ngoan 3: 13-19 chúng ta đọc thấy rằng con cái là nguồn phúc, còn không con là nỗi khổ đau.

Trong khi Tân ước tiếp tục khẳng định về tính thiện của hôn nhân và coi hôn nhân là bối cảnh đạo lý thích đáng đối với quan hệ tình dục, nó không nhấn mạnh tầm quan trọng của việc sinh sản theo cách của Kinh thánh Do Thái, và các tác giả của nó không mô tả tình trạng không con là một bi kịch. Như Noonan lưu ý, «hiển nhiên sự sinh sản là mục đích hàng đầu của hôn nhân không được nhấn mạnh trong những văn bản này ».₂₄

Trong việc khẳng định cho rằng con cái là phúc lành của Thiên chúa Thánh kinh cũng nhắc nhớ chúng ta rằng Thiên chúa là tác giả và là Đấng tạo dựng sự sống của chúng ta và rằng sự thánh thiêng của mỗi sự sống con người đến từ sự thể cho rằng chúng ta được Thiên chúa tạo thành. Trong cả những trình thuật về sáng tạo ở chương đầu của sách Sáng thế, Thiên chúa được mô tả là người sáng tạo sự sống con người; và tác giả Thánh thi 139:13 ca khen Thiên chúa, «Tâm thận tôi, chính tay Chúa dựng; Dệt tôi từ trong bụng mẹ». Còn nữa, trong Sáng thế ký 1:28, con người trở thành những đồng-sáng tạo với Thiên chúa, và vai trò là cha mẹ của chúng ta không đặt chúng ta vào thế cạnh tranh với người đã tạo dựng chúng ta, nhưng mời gọi chúng ta thực hành quyền hợp pháp của chúng ta là những người được mời gọi để «sinh sôi đầy mặt đất» và là những quản gia tốt.

Một lần nữa, như Lisa Cahill lưu ý, tác giả Kinh thánh xem bổn phận sinh sản có liên quan không chỉ với lợi ích của cá nhân hay đôi vợ chồng, nhưng còn với lợi ích chung lớn hơn của cộng đồng con người trên toàn cầu. Vì thế, những quyết định về các kỹ thuật sinh sản còn cần phải lưu tâm đến những quan tâm xã hội rộng hơn về sự công bằng xã hội và kinh tế.

2. TRUYỀN THỐNG

Giáo huấn Công giáo về tính luân lý của các kỹ thuật sinh sản thường tập trung vào ba vấn đề: (1) Tình trạng luân lý của phôi là gì? (What is the moral status of human embryo?) (2) Chúng ta phán đoán sự thụ tinh nhân tạo đồng tính thế nào? (3) Chúng ta phán đoán sự thụ tinh nhân tạo dị tính ra sao? ₂₅ Trong những phần kế tiếp, chúng ta sẽ xem xét những trả lời chính thức của Giáo hội Công giáo trước những thắc mắc này và đề cập một số quan tâm và phê phán nổi lên từ một số nhà luân lý Công giáo và Kitô giáo.

2.1. PHÔI NGƯỜI
Vì thụ tinh trong ống nghiệm thường dính líu đến việc sản sinh, làm lạnh, và hủy một số phôi người «thừa,» chúng ta cần biết tình trạng luân lý của những phôi này là gì và bổn phận của chúng ta đối với các phôi ấy. Giáo huấn Công giáo khẳng định rằng, «từ lúc noãn (trứng) được thụ tinh, một sự sống mới được bắt đầu là… sự sống của một con người mới» và rằng «con người ấy phải được tôn trọng, như một nhân vị, từ chính lúc hiện hữu ban đầu đó.₂₆ Vì thế, giáo hội nhấn mạnh rằng từ lúc thụ tinh,₂₇ kết quả của sự phát sinh này «đòi hỏi được tôn trọng vô điều kiện,» và «phải được đối xử là một nhân vị… và được chăm sóc… như bất kỳ một con người nào khác. Hơn nữa, giáo huấn Công giáo khẳng định rằng «bất kỳ sự đối xử phân biệt nào [chống lại phôi] dựa trên các giai đoạn khác nhau của sự sống cũng không thể biện minh một cách hợp lý hơn bất kỳ sự phân biệt đối xử nào. ₂₈

Hơn nữa, giáo huấn Công giáo đánh giá tính đạo đức của những kỹ thuật sinh sản, chí ít về mặt xem coi chúng có tôn trọng và bảo vệ sự sống đang phát triển của phôi. Bất kỳ sự chẩn đoán tiền sinh hay phương pháp trị liệu nào “tôn trọng tính toàn vẹn của phôi» và «an toàn che chở hay chữa trị cho phôi» mà không dẫn tới những nguy cơ bất tương xứng thì có thể chấp nhận. ₂₉Nhưng việc sản xuất hay việc thử nghiệm trên phôi «vì duy mục đích nghiên cứu» mang lợi cho những người khác để coi sự sống con người chỉ là phương tiện và bỏ mặc chúng cho những nguy cơ «tệ hại và bất xứng,» có khi còn tệ hơn nữa, chẳng hạn như làm lạnh và hủy những phôi «thừa,» thì đều bị coi là xúc phạm phẩm giá và tác hại đến sự an sinh phát triển của phôi. Theo Huấn thị (Donum Vitae - Tặng phẩm sự sống ) của Thánh Bộ Giáo Lý và Đức Tin ban hành năm 1987 nhận định về các kỹ thuật sinh sản như sau: «đúng là trái đạo lý để sản xuất phôi người với ý đồ khai thác như ‘nguyên liệu sinh học’ dùng một lần (rồi bỏ),» và «việc làm lạnh phôi… tất cả đều được xem như là tội ác nhằm chống lại sự tôn trọng phải có đối với con người ».₃₀

Tuy nhiên, một số nhà luân lý Kitô giáo đặt vấn đề là liệu phôi, nhất là vào những tuần phát triển đầu tiên của nó, xét về mặt luân lý có nên đối xử và xem như là một nhân vị hay con người không? Chẳng hạn, thần học gia Công giáo Thomas Shannon lập luận rằng: tính cá thể là phần cốt yếu để trở thành một nhân vị / con người (mỗi một người là một nhân vị cá biệt); và rằng, trong những giai đoạn phát triển ban đầu của phôi - phôi còn có khả năng là song thai - thì chưa là mộ hữu thể cá biệt. Shannon không tranh luận rằng phôi không có tình trạng hoặc những đòi hỏi luân lý, mà chỉ lập luận rằng những đòi hỏi về mặt luân lý của phôi thì khác biệt đối với một con người trưởng thành. ₃₁

2.2. LUÂN LÝ VỀ SỰ THỤ TINH NHÂN TẠO ĐỒNG TÍNH

Giáo huấn Công Giáo thừa nhận rằng các phương pháp thụ tinh nhân tạo đồng tính là những quy trình diễn ra trong phạm vi bối cảnh hôn nhân và chỉ sử dụng tinh trùng của người chồng và trứng và tử cung của người vợ) thì «không bị coi là hoàn toàn xấu về mặt đạo đức so với sự sinh sản ngoài hôn nhân ₃₂ Vì đứa con tương lai là kết quả tình yêu riêng biệt của mối quan hệ giữa hai vợ chồng hay trong đời sống hôn nhân. Sự thụ tinh nhân tạo đồng tính không đặt ra cùng những đe dọa như những quy trình sử dụng người cho là thành phần thứ ba. Hơn nữa, giáo hội thừa nhận rằng khát vọng có con của đôi vợ chồng có cưới hỏi là chính đáng, và nỗi khổ của các đôi vợ chồng vô sinh thật cần được cảm thông.

Tuy nhiên, giáo huấn chính thức của Giáo hội Công giáo vẫn không chấp nhận sự thụ tinh nhân tạo đồng tính, vì những những thủ thuật này chia cắt quy trình sinh sản khỏi hành vi ân ái và vì thế chống lại những gì mà giáo hội coi là mối quan hệ bất khả phân ly giữa việc sinh sản và ý nghĩa hợp nhất hai vợ chồng lại với nhau trong hành vi ái ân. ₃₃ Như Tòa Thánh Vaticanô đã công bố trong tuyên ngôn Donum Vitae (Tặng phẩm sự sống) năm 1987. 

«… Sự sinh sản con người phải là hoa trái và kết quả tình yêu hôn nhân… [và] sự thụ tinh đạt được bên ngoài cơ thể» là cướp đi ý nghĩa hợp nhất của sinh hoạt tình dục nên về khách quan như thế là sai. Hơn nữa, tài liệu ấy cũng nói lên những quan tâm cho rằng các quy trình thụ tinh nhân tạo đồng tính thì nguy hiểm vì chúng thiết lập «sự thống trị về kỹ thuật lên nguồn gốc và phẩm giá của nhân vị con người, và cảnh báo về việc thủ dâm để lấy tinh. ₃₄

Dù sao, một số nhà thần học luân lý Công giáo và Kitô giáo không nghĩ rằng những can thiệp về thụ tinh nhân tạo đồng tính là sai. Chẳng hạn như Richard McCormick, Lisa Cahill và Sidney Callahan, ₃₅ nhất trí rằng sự sinh sản phải diễn ra trong phạm vi bối cảnh hôn nhân. Tuy nhiên, họ không thừa nhận sự sinh sản chỉ diễn ra trong phạm vi hạn hẹp là việc giao hợp. Họ lập luận rằng lập trường này là một loại “Vật ngữ thuyết = Physicalism” ₃₆đánh đồng trật tự luân lý với trật tự tự nhiên.

Có lẽ, cần diễn giải ý mà chúng ta muốn nói về Vật ngữ thuyết (đôi khi còn được biết như là Chủ nghĩa Tự nhiên ). Chủ thuyết này là khuynh hướng đồng nhất hành vi đạo đức của con người giống hệt như cấu trúc thể lý của hành vi và khuynh hướng đặt toàn bộ việc lượng giá hay thẩm định luân lý chỉ duy vào sự phân tích chính hành vi, chứ không chú ý gì đến ý định đằng sau hành động hay hoàn cảnh mà trong đó hành vi được thực hiện. Thí dụ, lý truyền thống thần học luân thừa nhận rằng: không phải mọi hành vi giết người đều là tội sát nhân, giết người để tự vệ, hay để bảo vệ một người vô tội, hoặc vì cuộc chiến chính nghĩa thì được phép; nó cũng thừa nhận sự thể là đâu phải mọi sự nói dối đều là dối trá, nghĩa là sự thật cần được giữ kín đối với người không có quyền được biết. Sau cùng truyền thống thần học luân lý công nhận rằng, lấy thực phẩm của người khác - tỷ dụ trong nguy cơ phải chết vì nạn đói - thì không bị coi như là ăn trộm. Nói tóm lại, là không phải mọi việc giết người đều mang ác tâm của tội giết người, cũng như đâu phải mọi lời nói dối đều mang sự ác ý của sự dối trá. Mỗi hành vi này, hiển nhiên, mang yếu tố sự xấu thể lý hoặc xấu tiền luân lý, ₃₇ nhưng theo truyền thống thì cho rằng trong những điều kiện đặc biệt nào đó, hoặc trong những hoàn cảnh đặc trưng nào đó (như được ngụ ý trong các thí dụ nêu trên), nếu có những lý do đầy đủ hoặc tương xứng ₃₈ thì có thể thực hiện những việc được xem như là xấu tiền-luân lý (tỷ dụ việc nói dối để cứu một mạng người vô tội). Bắt được ý tưởng này, Richard McCormick cho rằng sự khác biệt giữa sự xấu luân lý (moral evil) và sự xấu tiền-luân lý (premoral evil) từ lâu được thừa nhận trong truyền thống thần học luân lý Công giáo, và điều đó quan trọng có liên quan đến những quyết định của chúng ta, về việc thụ tinh nhân tạo hay thụ tinh trong ống nghiệm: Truyền thống luân lý Công Giáo luôn nói rằng, không phải mọi hành vi giết người đều là tội sát nhân, đâu phải mọi sự nói dối đều là dối trá,và đâu phải tất cả mọi hành vi lấy của người khác là trộm cắp,… Nó khẳng định rằng: trước khi một hành động có thể bị quy cho là sự xấu luân lý hoặc vô luân, ta cần phải xem xét đến những yếu tố ngoại cảnh nữa. Cái nhìn kỹ này sẽ cho thấy rằng, tận căn, truyền thống luân lý của chúng ta đã nói rằng, các sự ác liên quan với hành động của con người, đúng là những sự xấu luân lý, chừng nào chúng thiếu sự biện hộ tương xứng. Nếu đôi khi có được lý do tương xứng hay chính đáng để lấy đi chính mạng sống của con người, tỷ dụ như trong trường hợp án tử hình, thì sao lại không thể có lý do để tách rời sự nối kết giữa sự sinh sản và hôn nhân và giữa ý nghĩa của sự sinh sản và sự hợp nhất trong sinh hoạt tình dục của con người, ngõ hầu đôi vợ chồng vô sinh có thể cho ra đời một đứa con? Vấn đề hiện được nêu lên là tại sao cách suy nghĩ này lại không thể áp dụng được đề giải quyết những vấn đề về sự Thụ tinh Nhân tạo đồng tính. ₃₉

2.3. LUÂN LÝ TÍNH VỀ SỰ THỤ TINH NHÂN TẠO DỊ TÍNH

Giáo huấn Công giáo chống lại sự thụ tinh nhân tạo dị tính (các quy trình dùng trứng, tinh trùng hay tử cung của thành phần thứ ba) vì nó được coi là mối đe dọa những ràng buộc thánh thiêng nối kết cặp vợ chồng với nhau và con cái với cha mẹ. Theo Giáo hội Công giáo, «… sự trân trọng tính hợp nhất của hôn nhân và lòng trung tín trong hôn nhân đòi hỏi con cái phải được thụ thai trong đời sống hôn nhân,» nên việc giới thiệu ngươi thứ ba (người hiến tặng) «là sự xúc phạm sự dâng hiến cho nhau của cặp vợ chồng ₄₀Hơn nữa, «con cái có quyền được thụ thai, được cưu mang trong lòng mẹ, được cho ra đời và được nuôi dạy, giáo dục trong mái ấm gia đình,» ngược lai, việc thụ tinh nhân tạo dị tính (AID) vi phạm các quyền ấy và cướp đi sự nối kết nền tảng của con cái với cha mẹ. ₄₁

Nhìn chung, các thần học gia Công giáo và nhiều thần học gia của các giáo hội Kitô khác nhất trí rằng: sự giới thiệu nhân vật thứ ba đặt ra sự đe dọa không tương xứng cho mối quan hệ hôn nhân, và như thế là ủng hộ sự chống đối của giáo hội Công giáo về các quy trình thụ tinh nhân tạo dị tính₄₂ Cũng có các nhà luân lý Công giáo và Kitô giáo khác từng lập luận rằng: trong khi những mối dây ràng buộc tự nhiên và di truyền giữa cặp vợ chồng có cưới hỏi và con cái của họ là rất quan trọng, chúng không là điều tối thiết yếu. Có thể các tác giả này lưu tâm đến việc là cha mẹ tốt cả khi những ràng buộc như thế không thể hiện đầy đủ. Vì thế, các cặp vợ chồng bị vô sinh có thể được bào chữa để sử dụng trứng, tinh trùng của người cho, hay cả việc mang thai hộ để họ có được một đứa con, dù chẳng lấy gì làm lý tưởng nhưng điều ấy không hẳn là hoàn toàn là trái với luân thường đạo lý. ₄₃

KẾT LUẬN

Dưới ánh sáng toàn bộ của những điều mà chúng ta đã nghiêm túc tìm hiểu và xem xét, vậy với tư cách là những Kitô hữu, chúng ta cần đánh gía như thế nào về những can thiệp y học trong việc sinh sản của con người ?

Một số chứng cứ nền tảng.

Chúng ta bắt đầu với sự khẳng định được tìm thấy trong cả Kinh Thánh và Truyền thống Kitô giáo, cho rằng mỗi con người đều thánh thiêng và cần được đối xử một cách tôn kính và trân trọng. Mỗi người được Thiên chúa tạo dựng và được tác thành theo hình ảnh Thiên Chúa, vì thế sự khởi đầu của sự sống con người phải được coi và đối xử như là nơi thánh ngự. Đồng thời, chúng ta còn tin rằng lời mời gọi của Thiên chúa «sinh sôi đầy mặt đất» vừa là lời chúc phúc vừa là trách nhiệm. Tư cách làm cha mẹ là một món qùa tặng và là một ơn gọi, và con cái mà chúng ta đón nhận từ Thiên chúa cũng là món quà tặng được giao cho chúng ta chăm sóc, không phải là quyền hay hàng hóa mà chúng ta có quyền đòi hỏi. Do đó, trong mọi chọn lựa về sự sinh sản của chúng ta, chúng ta phải chắc chắn để chăm sóc con cái của chúng ta và trông lo lợi ích của chúng. Điều này không có nghĩa là phủ nhận nguồn thống khổ tinh thần sâu sắc đối với bản thân của một số cặp vợ chồng, cũng không có nghĩa là các đôi vợ chồng ấy, không được tìm giải pháp để giải quyết vấn đề của họ, và cũng không có nghĩa là những nỗ lực của ngành y khoa trong lĩnh vực này là không được hoan nghênh. Nhưng nó mang ý nghĩa là có những giới hạn luân lý, so với việc mà chúng ta muốn thực hiện để làm vơi đi nỗi khổ đau của người vợ hoặc chồng, do việc không thể thụ thai và rằng, như những lĩnh vực khác, chúng ta có bổn phận là những cha mẹ «có trách nhiệm».

Trong những thập niên gần đây, nhờ vào sự tiến bộ của y khoa, chúng ta đã hiểu nhiều hơn các chi tiết về sự phát triển sự sống của con người. Và dù không có sự đồng tâm nhất trí trong việc cho rằng, nhân vị con người hiện diện trong những giai đoạn sớm nhất của sự phát triển phôi, tuy nhiên đã có sự thỏa thuận chung là sự sống của con người hiện diện từ lúc trứng thụ tinh. Chí ít thì điều này có nghĩa là toàn bộ sự sống của con người, trước khi chào đời, tạo ra một số xác quyết luân lý đích thực trên chúng ta, và rằng sự mất mát sự sống này vào bất kỳ giai đoạn phát triển nào đều phải tránh khi có thể. Nó cũng có nghĩa là những can thiệp dẫn tới sự mất mát sự sống tiền sinh buộc phải có những lý do nghiêm túc hơn để biện minh.

Chúng ta cần đắn đo và suy xét cẩn thận, về những khía cạnh luân lý, khi sử dụng những kỹ thuật sinh sản mới, chúng ta phải đặt trọng tâm vào quyền lợi của đứa bé trên tất cả mọi sự, ngay cả việc đi đến quyết định có nên sử dụng phương pháp thụ tinh trong ống nghiệm hay chấp nhận vấn đề vô sinh. Việc thừa nhận rằng đứa con không phải là hàng hóa, rằng sự chuyển giao sự sống con người không phải để bán buôn, và rằng đứa con có quyền biết về nguồn gốc di truyền của nó, khi được sinh ra từ tinh trùng và trứng của người cho, và việc tạo phương tiện để thực hiện các khả năng này, tất cả đều là những bước quan trọng để chúng ta cứu xét trước khi đi đến quyết định.

Hoàn cảnh khó nhất diễn ra do việc đặt đứa trẻ ở trung tâm các quyết định liên quan tới kỹ thuật sinh sản là quyết định ai cần tiếp cận với kỹ thuật này - hay, chính xác hơn, liệu sự tiếp cận này có nên từ chối đối với một nhóm người nào đó, vì những quan tâm luân lý liên quan tới đứa trẻ. Nói cụ thể là, chúng ta có những trách nhiệm đạo đức đối với đứa bé sẽ chào đời trong tương lai, để khước từ đối tượng sử dụng kỹ thuật này, trừ phi đứa trẻ được sinh ra trong hoàn cảnh mà cả người nam và người nữ thực hiện chức năng là cha mẹ? Thường vấn đề này được trình bày là, «Có nên từ chối thực hiện kỹ thuật này cho một người nào đó, chẳng hạn, người độc thân hay những ai sống trong mối quan hệ không truyền thống, thường là người đồng tính luyến ái hay đồng dục nữ?₄₄

Cuối cùng, những mối dây ràng buộc tự nhiên và di truyền giữa cặp vợ chồng và con cái là quan trọng, nên bất kỳ kỹ thuật sinh sản nào phá vỡ những kết nối giữa tư cách làm cha mẹ theo di truyền, tư cách làm cha mẹ trong việc cưu mang, và trách nhiệm nuôi dậy con cái, đều cần những lý do nghiêm túc để biện minh.

Lm. TS. Trần Mạnh Hùng, C.Ss.R

L.J. Goody Bioethics Centre

phtran-ljgbc@iinet.net.au

___________________________________

GHI CHÚ:

1. Xem Patrick T. McCormick & Russell B. Connors, Jr. Facing Ethical Issues (Đối diện với những vấn đề đạo đức). (New York: Paulist Press, 2002), các trang 338-340.
2. Thomas A. Shannon, An Introduction to Bioethics - Dẫn Nhập vào Đạo Đức Sinh Học, xuất bản lần ba. (New York: Paulist Press, 1997), trang 57.
3. William E. May, William E. May, Catholic Bioethics and the Gift of Human Life - Đạo Đức Sinh Học Công giáo và Tặng phẩm Sự Sống Con Người. (Huntington, Indiana: Our Sunday Visitor, Inc., 2000), các trang 73-74.
4. Walter Wadlington, “Reproductive Technologies, Artificial Insemination - Các kỹ thuật sinh sản, sự thụ tinh nhân tạo,” Warren T. Reich chủ biên, Encyclopedia of Bioethics. Tái bản lần thứ hai có sửa chữa. (New York: McGraw-Hill, 1995) trang 2217.
5. Xem William E. May, Catholic Bioethics and the Gift of Human Life (Huntington, Indiana: Our Sunday Visitor, Inc., 2000), trang 75.
6. American Society for Reproductive Medicine - Hiệp hội Y học Sinh sản Mỹ, www.asrm.Org/Patients/faqs.html#Q7.
7. William E. May, William E. May, Catholic Bioethics and the Gift of Human Life (Huntington, Indiana: Our Sunday Visitor, Inc., 2000), chương 3.
8. Các loại thuốc gây rụng trứng như Clomid, Pergonal, và Metrodin giúp phụ nữ sản sinh khá nhiều noãn (oocyte/ovum) để thu hoạch và cho những lần thụ tinh kế tiếp.
9. Thí dụ, bằng cách hút qua âm đạo được hướng dẫn bằng siêu âm, phương pháp không cần gây mê tổng quát.
10. William E. May, William E. May, Catholic Bioethics and the Gift of Human Life (Huntington, Indiana: Our Sunday Visitor, Inc., 2000), các trang 75-76; cũng xem Patrick T. McCormick & Russell B. Connors, Jr. Facing Ethical Issues - Đối diện với những vấn đề đạo đức. (New York: Paulist Press, 2002), trang 308.
11. Homologous artificial insemination.
12. Heterologous artificial insemination
13. Xem William E. May, Catholic Bioethics and the Gift of Human Life (Huntington, Indiana: Our Sunday Visitor, Inc., 2000), các trang 75-76; cũng xem Patrick T. McCormick & Russell B. Connors, Jr. Facing Ethical Issues (New York: Paulist Press, 2002), trang 77.
14. Thomas A. Shannon,  An Introduction to Bioethics, xuất bản lần ba, có sửa chữa và cập nhật. (New York: Paulist Press, 1997), trang 62.
15. Thomas A. Shannon, An Introduction to Bioethics, xuất bản lần ba, có sửa chữa và cập nhật. (New York: Paulist Press, 1997), trang 62-64.
16. Thomas A. Shannon, An Introduction to Bioethics, xuất bản lần ba, có sửa chữa và cập nhật. (New York: Paulist Press, 1997), trang 61-62.
17. Sđd., trang 62.
18. Về mặt kỹ thuật, những cá nhân này không là người cho vì họ nhận phí dịch vụ. Tiêu biểu như đàn ông nhận từ 25 đến 50 mỹ kim cho một mẫu tinh trùng, còn phụ nữ nhận tới 1.300 đến 2.000 mỹ kim hay cao hơn cho mỗi lần bán trứng. Như Walter Wadlington nhận xét chính xác, “từ ‘người cho tinh’ là từ dùng sai vì trong thực tế đã có sự bù đắp.” Xem Walter Wadlington, “Các kỹ thuật sinh sản, sự thụ tinh nhân tạo,” Warren T. Reich biên tập, Encyclopedia of Bioethics - Bách khoa về Đạo Đức Sinh Học.. Tái bản lần thứ hai có sửa chữa (New York: McGraw-Hill, 1995) trang 2220.
19. Thomas A. Shannon, An Introduction to Bioethics, xuất bản lần ba, có sửa chữa và cập nhật. (New York: Paulist Press, 1997), trang 58.
20. Patrick T. McCormick & Russell B. Connors, Jr. Facing Ethical Issues - Đối diện với những vấn đề đạo đức. (New York: Paulist Press, 2002), trang 309.
21. Thomas A. Shannon, An Introduction to Bioethics, xuất bản lần ba, có sửa chữa và cập nhật. (New York: Paulist Press, 1997), trang 61.
22. Patrick T. McCormick & Russell B. Connors, Jr. Facing Ethical Issues (New York: Paulist Press, 2002), trang 309.
23. Magaret Farley, “Sexual Ethics - Đạo đức tình dục,” Warren T. Reich chủ biên, Encyclopedia of Bioethics. Tái bản lần thứ hai có sửa chữa (New York: McGraw-Hill, 1995) trang 2217.
24. Thomas H. Shannon và Lisa Sowle Cahill, Religion and Artificial Reproduction: An Inquiry into the Vatican Instruction on “Respect for Human Life” - Tôn giáo và sự sinh sản nhân tạo: Thẩm tra về giáo huấn của Vatican về “Sự Tôn trọng Sự Sống Con Người.” (New York: Paulist Press, 1998), trang 27.
25. John Noanan, Jr. Contraception: A History of Its Treatment by the Catholic Theologians and Canonists - Sự tránh thai: Lịch sử về cách giải quyết nó của các thần học gia và các nhà Giáo luật của Giáo hội. (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1986), trang 45.
26. CDF, Donum Vitae - Tặng phẩm Sự sống -“Giới thiệu về sự Tôn trọng Sự sống Con người theo Nguồn gốc của nó và Chân giá trị của sự Sinh sản: Trả lời những Vấn nạn Hiện nay.” Origins 16/40 (19 tháng Ba 1987), trang 697-711.
27. CDF, Donum Vitae - Tặng phẩm Sự sống - Origins 16/40 (19 tháng Ba 1987), trang 701. Hơn nữa, đâu cần khoa học chứng minh rằng phôi đã là một nhân vị cá biệt, theo như một số gỉa thuyết được đưa ra từ các chuyên gia về ngành Phôi Thai học.
28. Ta cần phân biệt giữa thụ tinh và thụ thai, vì trong thực tế có sự khác biệt về thời điểm trứng thụ tinh và làm tổ trong vách tử cung. Đôi khi trứng đã thụ tinh nhưng không thể thụ thai.
29. CDF, “Declaration of Procured Abortion - Tuyên ngôn về sự phá thai có chủ ý,” Công đồng Vatican II: Các văn bản hậu công đồng, tập 2. (Northport, NY: Costello Publishing, 1982), trang 443.
30. CDF,  Donum Vitae - Tặng phẩm Sự sống -  Origins 16/40 (19 tháng Ba 1987): trang 702.
31. Sđd, trang 703.
32. Thomas A Shannon và Allan B. Wolter, “Reflections on Moral Status of the Pre-embryo - Những phản ảnh về Tình trạng Luân lý của Tiền-Phôi,” Theological Studies, 51 (tháng Mười Hai 1990): 622-625.
33. CDF, Donum Vitae - Tặng phẩm Sự sống -  Origins 16/40 (19 tháng Ba 1987): trang 707.
34. Tình yêu tình dục của con người được giả định cả về mặt sinh sản và hợp nhất, nghĩa là nó cần được diễn cảm phỏng theo sự trung tín của Thiên Chúa đối với dân của Ngài. Những đặc điểm này được thấy trong những trình thuật sáng tạo ở hai chương đầu của sách Sáng thế. Theo giáo huận chính thức của Giáo hội Công giáo Roma, các chiều kích sinh sản và hợp nhất trong sinh hoạt tình dục phải được mãi liên kết trong mỗi hành vi ái ân (giao hợp). Nghĩa là những xúc cảm sinh dục của sinh hoạt tình dục phải diễn ra chỉ trong phạm vi bối cảnh của mối quan hệ tình yêu dâng hiến và khi biểu lộ những xúc cảm sinh dục như thế được dùng để diển tả và thăng tiến tình yêu giữa hai người.
Tuy nhiên, nhiều thần học gia của cả Công giáo và Tin lành khi đề cập tới vấn đề này cho rằng các chiều kích của hành vi tính dục về sinh sản và hợp nhất phải luôn được nối kết trong mỗi hành vi quan hệ tình dục; đúng hơn họ duy trì quan điểm cho rằng chỉ làm sao cho hai chiều kích này kết hợp với nhau về nguyên tắc. Điều này có nghĩa là sự diễn cảm sinh dục của tình yêu dâng hiến có thể diễn ra trong sự giao cấu với khả năng sinh sản bị chặn lại một cách cố ý ở những lúc nào đó. Vì thế, theo Paul Ramsey, cặp vợ chồng ân ái mang tính ngừa thai “không chia cắt bầu khí và lĩnh vực tình yêu riêng tư của họ khỏi bầu khí và lĩnh vực sinh sản, họ cũng không phân biệt giữa người mà họ gắn bó bằng tình yêu và người có khả năng sinh sản.” (Vincent J. Genovesi, In Pursuit of Love. (Wilmington, Delaware: Michael Glazier, 1990), các trang 162-164.
35. CDF, Donum Vitae - Tặng phẩm Sự sống -  Origins 16/40 (19 tháng Ba 1987): trang 706.
36. Richard A. McCormik, “Therapy or Tampering: The Ethics of Reproductive Technology and the Development of Doctrine,” The Critical Calling: Reflections on Moral Dilemmas Since Vatican II (Washington, DC: Georgetown University Press, 1989); Lisa Sowle Cahill, Women and Sexuality. (New York: Paulist Press, 1992); Sidney Callahan, “The Ethical Challenge of the New Reproductive Technology,” in Lammers and Verhey, eds., On Moral Medicine: Theological Perspectives in Medical Ethics. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987).

37. Vật ngữ thuyết (Physicalism): thuyết về qui luật tự nhiên, về đặc điểm tự nhiên của thế giới vật chất.
Thuật ngữ "sự xấu tiền luân lý" (premoral evil) đôi khi được các tác giả diễn tả khác nhau. Ví dụ, "sự xấu thể lý / physical evil" (Knauer), "sự xấu tiền luân lý / premoral evil" (Fuchs), "sự xấu tồn hữu" / ontic evil" tức "sự khuyết phạp tiền luân lý" / premoral disvalue (Janssens), "sự xấu phi luân lý" / non-moral evil" (McCormick). Sự xấu tiền luân lý là điều mà ta thấy rằng đáng tiếc, gây phương hại, cản trở sự phát triển của con người. Cũng có thể đó là những điều như đau khổ, chấn thương, bệnh tật, thiếu hiểu biết, bạo lực, cái chết, v.v. Tuy nhiên, chúng không phải là sự xấu luân lý. Sự xấu luân lý (moral evil) là gây ra hay để cho xảy ra sự xấu tiền luân lý mà không có lý do tương xứng. Đồng quan điểm với Knauer, Schuller, Fuchs và Janssens, McCormick nói rằng "lý do tương xứng" có tính cách quyết định để đánh giá các hành vi luân lý là đúng hay là sai. Ông chủ trương rằng hành vi gây ra sự xấu tiền luân lý là hành vi chấp nhận được chỉ khi nào có lý do quả thật tương xứng để biện minh mà thôi. Ví dụ, giết chết người là sai trái nếu không có lý do tương xứng để làm việc ấy. Xem Richard M. Gula, What Are They Saying about Moral Norms? (Ramsey: Pualist Press, 1982), tr. 72-74.
38. “Lý do tương xứng” là thế nào? Đồng quan điểm với các thần học gia luân lý theo khuynh hướng xét lại, McCormick không chủ trương cho rằng tất cả mọi lý do đều là tương xứng. Nói đúng ra, ông không những nhìn nhận rằng việc thẩm định sự tương xứng có tính cách quyết định mà còn thấy rằng việc thẩm định là rất khó. Ông đưa ra ba phạm trù làm nền tảng cho lý do tương xứng. Lý do tương xứng là lý do thoả ba điều này: (1) Có nguy cơ mất đi một giá trị ít ra là tương đương với giá trị bị hy sinh; (2) Không có cách nào ít phương hại hơn để bảo vệ giá trị ấy lúc này và tại đây; (3) Cách bảo vệ giá trị ấy lúc này và tại đây sẽ không làm cho nó suy giảm về sau này [(1) a value at least equal to that sacrificed is at stake; (2) there is no less harmful way of protecting the value here and now; (3) the manner of its protection here and now will not undermine it in the long run]. Tuy nhiên, mới đây, vì nỗ lực đầu tiên của mình bị phê bình nên ông đã xét lại phạm trù thứ ba. Trong tác phẩm mới đây, Doing Evil to Achieve Good [Làm Sự Xấu Để Được Sự Tốt], cùng biên tập với Paul Ramsey, McCormick xét lại phạm trù thứ ba và bỏ đi điều kiện "về sau này" (in the long run). R. McCormick & P. Ramsey, chủ biên, Doing Evil to Achieve Good. (Chicago: Loyola University Press, 1978); xem thêm Richard M. Gula, What Are They Saying about Moral Norms? (Ramsey: Paulist Press, 1982), tr. 74-75.
39. Về luân lý, thuyết tương xứng (proportionalism) chủ trương rằng không bao giờ có thể thiết cấu một công thức cấm chế tuyệt đối cho từng loại hành vi riêng biệt, mà trong mọi hoàn cảnh và trong mọi nền văn hoá sẽ mâu thuẫn với các giá trị được chỉ định bởi lý trí và Mạc Khải. Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II nhận định rằng khi phân biệt "sự xấu tiền luân lý" với "sự xấu luân lý", những người ủng hộ thuyết này khẳng định rằng "luân lý tính của một hành vi được thẩm định bằng hai cách: "điều tốt" (goodness) của nó được thẩm định dựa vào ý định của tác nhân trong tương quan với những sự tốt luân lý, và "điều đúng" (rightness) được thẩm định dựa vào sự xem xét những hiệu quả hay hậu quả có thể nhìn thấy trước và sự tương xứng của chúng." [the morality of an act would be judged in two different ways: its moral "goodness" would be judged on the basis of the subject's intention in reference to moral goods, and its "rightness" on the basis of a consideration of its foreseeable effects or consequences and of their proportion] (Veritatis Splendor, số 75). Theo lời Đức Gioan Phaolô II, một hậu quả của thuyết này là người ta đi đến chỗ phủ nhận sự có mặt của "các hành vi xấu tự bản chất [nội tại]." (VS, số 79). Vì thế, Đức Thánh Cha đã bác bỏ một số diễn giải về thần học luân lý của thuyết tương xứng (VS, số 71). Tuy nhiên, như giáo sư Brian Johnstone đã ghi nhận một cách chí lý, "trong khi nhiều thần học gia Công Giáo ủng hộ thuyết tương xứng thì một số khác phê phán nó một cách mạnh mẽ." Xem Brian V. Johnstone C.Ss.R., "The Encyclical Veritatis Splendor" The Ecumenical Review 48 (Tháng 4/1996): 164-172, ở 171.
40. Xem Vincent J. Genovesi, In Pursuit of Love. (Wilmington, Delaware: Michael Glazier, 1990), các trang 167-168.
41. CDF, Donum Viate - Tặng phẩm Sự sống - “Giới thiệu về sự Tôn trọng Sự sống Con người theo Nguồn gốc của nó và Chân giá trị của sự Sinh sản: Trả lời những Vấn nạn Hiện nay.” Origins 16/40 (19 tháng Ba 1987): 705.
42. Như trên, trang 704-705.
43. Richard A. McCormik,  “Therapy or Tampering: The Ethics of Reproductive Technology and the Development of Doctrine,” The Critical Calling: Reflections on Moral Dilemmas Since Vatican II. (Washington, DC: Georgetown University Press, 1989), p. 341.
44. Maura A. Ryan,  “The Argument for Unlimited Procreative Liberty: A Feminist Critique,” in Readings in Moral Theology No. 9. (New York: Paulist Press, 1996), các trang 383-401. -  Lý lẽ ủng hộ quyền tự do sinh sản không giới hạn: Bài phê bình bênh vực quyền của phụ nữ,” trong Các Bài đọc về Thần học Luân lý No. 9.

Trở về Trang Chính